Anne Sauvagnargues. Deleuze. L’empirisme transcendantal. P.:PUF, 2009. – 438 p.
Gilbert Simondon. Imagination et invention (1965–1966). Edition établie par Nathalie Simondon et présentée par Jean-Yves Chateau. Chatou: Les éditions de la Transparence, 2009. – 207 p.
Ниже речь пойдет о двух книгах двух различных авторов, однако объединение этих книг в пространстве одной рецензии вполне логично. Первая книга принадлежит Анне Сованьярг, которая сегодня, без сомнения, является одним из крупнейших специалистов по философии Делёза. Ею были опубликованы работы «Делёз и искусство»[1], а также книга, которую мне предстоит обсудить, – «Делёз. Трансцендентальный эмпиризм».
Как утверждает автор, толчком к написанию книги послужило желание разъяснить определение Делёзом собственной философии как «трансцендентального эмпиризма» – парадоксальную формулировку, сопрягающую в единое целое два несовместимых философских полюса. Однако Сованьярг не ограничивается простым анализом делёзовских концептов, пусть даже и достаточно подробным, но пытается обнаружить их происхождение в литературных и философских текстах, с которыми работал Делёз. В этом, безусловно, сильная сторона книги. На сегодняшний день во Франции существует большое количество монографий о Делёзе, которые отличаются высоким уровнем владения материалом и предлагают грамотную реконструкцию делёзовских концептов. Однако книга, о которой идет речь, является не просто «реконструкцией». Достоинство книги Сованьярг в том, что она обращается к источникам самого Делёза, представляя нам не просто Делёза-«инженера понятий», но Делёза-читателя, Делёза, который, по его собственному выражению, «читал, чтобы воровать» (слова Делёза, приводимые Жан-Франсуа Лиотаром[2]).
Специализацией Делёза была история философии, и даже поздние книги Делёза «академичны» в том смысле, что в них присутствует ссылка на философскую традицию. Можно сказать, что Делёз критикует академическую традицию изнутри: сама его манера читать тексты классиков содержит преодоление и критику традиции. Как известно, подобное обращение с традицией послужило поводом к обвинению, суть которого заключается в следующем: Делёз находит у авторов свои собственные понятия, превращая монадологию в номадологию. Рассуждения по поводу подобного прочтения обычно сводятся либо к поощрению делёзовского жеста, либо к критике его нарочитости.
Сильная сторона книги Анны Сованьярг в том, что она, располагаясь вне дебатов о прочтении Делёзом классики, указывает на имплицитные заимствования, присутствующие в его работах. Я остановлюсь несколько подробнее на главах, которые посвящены связям философии Делёза с философией Жильбера Симондона (главы X–XI).
Фигура Жильбера Симондона (1924–1989) вплоть до сегодняшнего дня остается незнакомой отечественному читателю. Подобная ситуация вполне объяснима, поскольку Симондон был по-настоящему «открыт» лишь в начале 2000-х годов, а его роль в качестве одного из самых оригинальных французских мыслителей ХХ века была признана лишь несколько лет назад. Мысль Симондона уходит от четкого разделения технического знания и гуманитарной науки: с самого начала, будучи студентом престижной Эколь нормаль, Симондон изучает философию и электронику одновременно, а затем длительное время остается «вне философии», заняв пост преподавателя психологии. При жизни труды Симондона не встретили должного отклика в интеллектуальной среде. Его работа «О способе существования технического объекта» не вызвала интереса у читающей публики. Разочарованный подобным равнодушием, автор отказался от дальнейшей публикации своих работ и не оставил учеников.
Долговременное отсутствие интереса к работе Симондона вполне объяснимо, если учесть политическую обстановку того времени и в целом научно-технический характер философии Симондона с ее призывами к «эмансипации машин», которые в современных обществах пребывают в состоянии «рабов»[3]. Как бы то ни было, Симондон является совершенно неклассифицируемым и «сложным» философом, и полное понимание его текстов невозможно без знакомства с миром науки и техники. Если тематика Симондона может быть охарактеризована как «философия техники», то сама стилистика его книг, сама манера обращаться к научному факту и апеллировать к нефилософским дисциплинам – психологии, этологии, механике – ставят Симондона вне любой философской традиции или школы. Быть может, наиболее близким к нему «направлением» является бергсоновский витализм, однако сам Симондон всегда дистанцируется от Бергсона, несмотря на всю схожесть их аргументации. В то же время корни рационального отношения Симондона к технике следует искать скорее во французской традиции (Жак Лафит), которая противостоит технофобии, нередко присутствующей у немецких авторов – Юнгера, Хайдеггера, а позднее Гюнтера Андерса.
Делёз был первым, кто признал подлинное значение философии Симондона: его рецензия на «Способ существования технических объектов» («дополнительную диссертацию» Симондона) была весьма хвалебной, и он цитирует Симондона в нескольких работах. Однако специалисты по философии Симондона отмечают два обстоятельства в отношениях Делёз – Симондон: во-первых, это старая проблема «достоверности» прочтения, предложенного Делёзом, а во-вторых, тот факт, что Делёз заимствует у Симондона многие понятия, не ссылаясь на источник.
По мнению Сованьярг, понять Делёза без внимательного изучения философии Симондона совершенно невозможно. Согласно автору, симондоновские понятия «разуподобление», «сигнал», «резонанс», «кристаллизация», «мембрана» и «модуляция» так или иначе появляются у Делёза. Делёз также косвенно использует симондоновскую теорию знака, теорию интенсивности и его критику аристотелевского гилеморфизма.
Прежде всего, Делёз опирается на Симондона, чтобы переосмыслить кантовскую апорию отношения между чувственностью и рассудком, которое понимается как отношение материи и формы. Работа Симондона «Индивидуация в свете понятий формы и информации» начинается с критики аристотелевского гилеморфизма. Симондон критикует идею раздельности и противопоставления материи и формы как плод логической абстракции. В действительности материя и форма никогда не раздельны, даже в случае с примером по изготовлению кирпича, который дает Аристотель. Мы не можем сказать, что глина пассивно подчиняется обработке с помощью опалубки: глина обладает активными пластическими свойствами, поскольку она коллоидальна. До всякой обработки, залегая в своем естественном состоянии в болоте, глина уже коллоидальна, то есть обладает активными свойствами, которые можно отнести на счет формы. Таким же образом обстоит дело и с деревом: дерево в качестве материи еще менее пассивно, чем глина; подобного рода детали могут ускользать от философа, но не от того, кто работает с материалом; плотник, знающий секреты ремесла, обрабатывает дерево, принимая во внимание направление его волокон. Раздельности материи и формы в действительности не существует: материя всегда предстает как предварительно оформленная, обладая тем, что Симондон называет «имплицитными формами»[4].
Симондон заменяет аристотелевское «принятие формы» более широким понятием «индивидуации» объекта как самоорганизующейся системы в зависимости от ее потенциальной энергии. Индивидуация является становлением объекта, в ходе которого объект «конкретизируется», все более выявляя свои индивидуальные черты. Процесс становления не располагает причиной, которая находилась бы вне его. Само становление – индивидуация – рассматривается как перманентный процесс, тогда как стабильные состояния, которым отдает предпочтение классическая философия, предстают в действительности как логические срезы процесса индивидуации «метастабильной» системы. Бытие в этих условиях становится действием и Различием; индивидуация есть процесс актуализации различий, который у Симондона получает название «разуподобления» (disparation), а у Делёза именуется «дифференциацией» (см. «Различие и повторение»).
Указание на взаимосвязь Делёз – Симондон не должно означать, считает Сованьярг, что философия Делёза компилятивна и неоригинальна; по мнению автора, Делёз открыл для себя Симондона в тот момент, когда перед ним стояла задача критики субстанциального субъекта, и это позволило Делёзу оценить Симондона. Техницизм Симондона и его интерес к точным наукам накладывается у Делёза на влияние англосаксонского эмпиризма, и встреча двух тенденций происходит при констатации того факта, что субъект не является субстанциальным, но пребывает в процессе постоянного становления, индивидуации.
Другое понятие Симондона, которое появляется у Делёза, – это «кристалл». Как отмечал Ф. Зурабишвили, понятие кристалла (в работе «Образ-время» это «кристалл времени») чрезвычайно важно для Делёза: оно является перекрестьем и синтезом всех понятий делёзовской философии[5]. Что касается Симондона, то для него образ кристалла является наиболее простым примером «трансдукции» (transduction): кристалл возникает из «доиндивидуальной среды» насыщенного раствора; ядро кристалла обрастает молекулярными слоями, каждый из которых несет на себе последующий слой. Кристалл дает нам идеальную модель индивидуации объекта: объект конкретизируется из внешней доиндивидуальной среды – в данном случае насыщенного раствора, находящегося в метастабильном состоянии и обладающего высоким потенциалом, – и ядра (germe), сингулярности, которая запускает процесс, заставляя раствор «схватываться». Кристалл возникает как результат встречи двух объектов, среды и внешнего фактора, и является результатом «разрядки» напряжения между двумя полюсами.
Делёз опирается на кристаллизацию Симондона, чтобы помыслить связь между случайностью и зависимостью, которая излагается в его теории необходимости. Индивидуация является результатом встречи между условием, принадлежащим порядку структуры (ядро), и условием энергетического порядка (насыщенный раствор). Но сама эта встреча делается возможной только при наличии третьего условия – условия совместимости двух реалий, когда структурный фактор может действовать как информация.
Еще одно понятие Симондона, повлиявшее на Делёза, – это понятие мембраны. Понятие мембраны возникает у Симондона при попытке помыслить отношения органической и неорганической материи[6]. Как показывает Симондон, модель организма как тела обладает своим пределом. Если простые организмы характеризуются строгой оппозицией между внутренним и внешним, то сложные организмы располагают системой медиации между обоими полюсами. Сложный организм построен как система промежуточных звеньев между ним самим и внешними ему формами, так что он никогда не располагается полностью в себе самом, но постоянно выходит за свои пределы в жизненном акте. Сложный организм никогда не тождественен себе, а жизнь располагается не внутри организма, но в трансдуктивном отношении, связывающем внутреннее и внешнее, в той парадоксальной структуре, которой является мембрана. Будучи по типу неевклидовой, мембрана разделяет противоположности, при этом их не разделяя. Сама поляризация является всего лишь оптической иллюзией, связанной с нашей привычкой мыслить вещи, и возникает вторично, в ходе дифференциации жизни.
Мембрана, ставя под вопрос биполярную модель «внутреннее – внешнее», замещает ее топологическим отношением, где каждая точка технической и жизненной среды соответствует самой себе и любой другой точке этих сред. Если индивидуация неорганических тел происходит согласно оппозиции «внутреннее – внешнее» (таков случай кристалла, где каждый последующий слой занимает внешнее положение по отношению к предыдущему), то индивидуация организмов происходит на границе внутреннего и внешнего, путем дифференциации жизни на внутреннее и внешнее. Располагаясь между внешним и внутренним, органическим и неорганическим, мембрана заключает в себе жизнь. Мембрана представляет собой также точку разделения времени, место, где разделяются прошлое и будущее. Мембрана обладает как пространственным, так и временным смыслом: она является «настоящим», «мгновением» столкновения и расхождения между прошлым и будущим, находящимися в процессе индивидуации. Впрочем, сама мембрана делает возможным разделение пространства и времени, при этом ускользая от однозначных определений.
По мнению Сованьярг, Делёз использует симондоновскую мембрану в «Логике смысла» для объяснения смысла как того, что производит различия между экстериорностью состояний тел и интериорностью бестелесных событий. В делёзовской архитектонике концептов «смысл» занимает положение, аналогичное положению мембраны у Симондона. Любопытно, что Сованьярг ничего не говорит о влиянии симондоновской мембраны на теорию складки у Делёза. Интересуясь по преимуществу логикой трансцендентального эмпиризма, она не ведет речь о таких работах Делёза, как «Фуко» и «Складка», где влияние Симондона бесспорно. Делёзовская теория складки как промежуточного пространства между органическим и неорганическим, душой и телом – с ее постоянным обращением к топологии – отсылает не столько к Лейбницу, сколько к Симондону, хотя Симондон в этой работе Делёза не упоминается.
Вторая книга, о которой пойдет речь – «Воображение и изобретение» (1965–1966), принадлежит самому Симондону. Строго говоря, речь идет не о книге, а о курсе лекций, прочитанных Симондоном в Сорбонне в 1965–1966 годах. Если в наследии Симондона присутствуют всего две книги (уже упомянутые «Способ существования технических объектов» и «Индивидуация в свете понятий формы и информации», которые вместе составляли «большую диссертацию» Симондона), то оно включает в себя значительное количество курсов, прочитанных Симондоном в качестве преподавателя. Все эти курсы были изданы посмертно, на волне интереса к философии Симондона.
В интересующем нас курсе автор пытается предложить теорию воображения и, шире, теорию образа (image) как специфической реальности. Следует сразу оговориться, что размышления Симондона располагаются не в области эстетики (хотя их эстетическое применение вполне возможно), но в области онтологии и отчасти теории медиасферы.
Симондон рассматривает ментальный образ не как соответствующий неким аспектам реальности, а как реальность, развивающуюся по собственным правилам. Это относительно независимая подсистема (sous-ensemble), которая на первых этапах способна предварять (anticiper) опыт объектов; согласно Симондону, наше восприятие несвободно от действия форм a priori, которые залегают на «психическом» уровне и не являются чисто логическими, как это было у Канта. Восприятие некоторых феноменов обусловлено не эмпирическими данными, но образами, которые находятся в нашем сознании. Эти образы определяют наши симпатии и антипатии, что проявляется, к примеру, в нашем восприятии некоторых насекомых или земноводных (речь идет об антипатии и страхе, не получающих эмпирического подтверждения). Подобные влияния залегают на доперцептивном уровне и являются результатом проекции ментального образа, которая выходит из-под контроля перцепции действительного объекта. Такого рода преувеличение обусловлено деятельностью воображения. Граница между патологическим преувеличением опасности и «нормальной» деятельностью воображения всегда является относительной.
Далее, по мере взаимодействия объекта со средой, образ впитывает в себя приходящие сигналы и развивается; после того, как субъект вновь отделен от объекта, обогащенный извне образ становится символом. Симондон различает символ и знак. Если знак занимает внешнее положение по отношению к тому, что он означает, то символ обретает смысл, лишь воссоединяясь со своим дополнением. Символами Симондон считает образы-воспоминания, которые возникли в результате интенсивного обмена между субъектом и реальностью. Символ выступает «фрагментом» пережитой ситуации. Мир символов впоследствии способен породить изобретение, которое является переходом на новый уровень. Изобретение предстает как четвертая стадия эволюции образа, после чего образы вступают в новый цикл эволюции, включающий их рост и встречу с объектом. Обладающий жизненными циклами образ уподобляется живому организму, или, как говорит Симондон, «органу более крупного организма». Образ проходит путь от первоначальной независимости к состоянию взаимозависимости в отношении соседних образов, к формированию системы, которая совершает качественный скачок. Объектом подобной эволюции, считает Симондон, могут быть не только отдельные образы, но и целые системы образов внутри культуры.
Основным препятствием на пути своей теории Симондон считает психологию способностей. Теория способностей исходит из задач, стоящих перед субъектом восприятия: предвосхищать, воспринимать и вспоминать. Этим трем задачам соответствует распределение способностей «перцепция – память – воображение». Образ же характеризуется своим постоянным присутствием – как до восприятия объекта, так и после.
Внимание Симондона к понятию воображения и образа не случайно. Симондон является «мыслителем середины», и путь, пролегающий между двух теоретических крайностей, всегда является для него предпочтительным. Если вспомнить о философской традиции, берущей свое начало у Аристотеля и проходящей через Канта к Хайдеггеру – традиции, наделяющей воображение промежуточной позицией между чувственностью и рассудком, – то обращение Симондона к этой второстепенной «способности души» вряд ли покажется странным. Воображение и его содержание – образы – предстают как философское пересечение, место схождения и взаимодействия противоположностей: внутреннего и внешнего, индивидуального и коллективного, прошлого и будущего, конкретного и абстрактного.
Именно этим положением Симондон объясняет эффективность образа и силу его воздействия на человека. Образ располагается между конкретным и абстрактным, в сфере «полуконкретного». Образы не являются пассивным наполнением памяти. Они воздействуют на субъекта в любой момент, заставляют его принимать решения. С одной стороны, образы не являются чистым восприятием, перцепцией. Они предполагают некую дистанцию по отношению к действительности; с другой стороны, образ всегда имеет чувственное наполнение и не смешивается с миром отвлеченных представлений. Все объекты, окружающие человека, являются в известной мере образами. Человек находится в потоке образов, которые наполняют его сознание. Они оказываются той трансиндивидуальной средой, в которую погружен каждый и которая является непременным условием его эволюции, или, как выражается Симондон, индивидуации.
В свою очередь, воображение у Симондона перестает быть простой функцией по производству картин или их оживлению в памяти. Оно ответственно также за «прием» образов и раскрытие их смысла. Образы наполняют воображение, становясь воспоминаниями, однако им суждено инкорпорироваться заново во внешнюю среду, стать частью процесса становления. Деятельность воображения шире кантовского распределения на производство и воспроизводство. Любое воспроизводство является одновременно новой жизнью образа. Предвосхищение с помощью образа также не является чисто производящим, но неизбежно несет в себе элементы прошлого.
Разумеется, содержание «Воображения и изобретения» не исчерпывается вышесказанным. Симондон создает развернутую теорию образа, сопровождая ее изрядным количеством примеров, почерпнутых как из обыденной жизни, так и из современной научной литературы. Пытаясь построить единую теорию для того гетерогенного множества, которое подпадает под понятие «образ», Симондон счастливо избегает столь частого в подобных случаях обеднения. Сложно представить себе философа более далекого от любого схематизма, чем Симондон. Как уже было сказано, понимание образа у Симондона отчасти совпадает с пониманием трансиндивидуальной среды, которая описана в «Индивидуации в свете понятий формы и информации». Если образы не покрывают всю трансиндивидуальную сферу, то они наполняют значительную ее часть, а вернее, значительная часть трансиндивидуальной среды наличествует в виде образов.