Нескромное обаяние римского права

 Джорджо Агамбен. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь. Пер. с ит.: И. Левина, введение; О. Дубицкая, часть первая; П. Соколов, часть вторая; М. Велижев, часть третья: гл. 1–5, 7; С. Козлов, часть третья: гл. 6. Научный редактор: Д. Новиков. М.: Издательство «Европа», 2011. – 256 с. – Тираж 2000 экз.

Вышедший в 1995 году труд под интригующим названием «Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь» называют чуть ли не главной книгой Джорджо Агамбена, которая сделала его в одночасье знаменитым. По всей видимости, влияние этой книги в самом деле оказалось нешуточным: во всяком случае слава Агамбена докатилась до России значительно раньше, чем появился русский перевод «Homo Sacer», сделанный группой переводчиков под редакцией Дмитрия Новикова.

Книга, нужно сказать, действительно увлекает. Приглушенная несколько тяжеловесным – по сравнению с английской версией – русским переводом (каемся, итальянский нам недоступен), мысль Агамбена развивается ненатужно, изложена последовательно, проиллюстрирована многочисленными примерами и пространными цитатами.

В «Homo Sacer» Агамбен анализирует вопросы власти и суверенитета, права и политического измерения современной жизни, которое он характеризует как биополитику, в ее несовместимости и соединении с тем, что он описывает как «голую жизнь» (заимствовав у «древних греков» различие между zoé и bíos). Неудивительно, что главными собеседниками Агамбена в предпринятом анализе становятся Мишель Фуко и Карл Шмитт. Кроме того, Агамбен активно интерпретирует идеи Аристотеля, Вальтера Беньямина (у которого он заимствует понятие «голая жизнь»), Ханны Арендт и образы Кафки. Не менее важной точкой опоры и источником идей для Агамбена становится римское право, в котором он находит в том числе и своего персонажа, homo sacer. Заимствование категорий римского права «грешит» концептуализацией, которая не выводится непосредственно из текстов и даже теории права, однако придает работе Агамбена бесспорную весомость.

Биополитика стала одной из самых популярных идей Мишеля Фуко, которую он развивал в рамках лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году[1]. Для Фуко биополитика определяет современную форму политического существования, которая возникла с того момента, когда жизнь человека была размещена в центре политической структуры. Этот исторический поворот в структуре власти Фуко датирует XVII–XVIII веками. Фуко противопоставляет концепцию биополитики тем подходам к проблеме суверенной власти, которые Агамбен определяет как «юридико-институциональные». В отличие от классических моделей, которые противопоставляли власть жизни, биополитика Фуко направлена не только и не столько на контроль, сколько на стимулирование той жизни, которая «захвачена» политикой.

Анализ Агамбена комфортно разворачивается внутри фукианской модели биополитики, активно заимствуя ее терминологию и основные описательные характеристики. Однако Агамбен все же отказывается от вполне оптимистичного настроя Фуко и несколько смещает акценты. В отличие от Фуко, для которого биополитика исторична, Агамбен связывает всю западную политическую традицию, а не только ее современный этап, с различением между голой жизнью и политическим существованием. В рамках этой традиции политическая жизнь, формирование права сразу и изначально требуют обязательного проявления голой жизни. Политика начинается с определения границы и установления пространства, в котором нет права, то есть «первоначально в основе политических отношений лежит отвержение или исключение»[2].

Фигурой такого отвержения и исключения и становится для Агамбена homo sacer. Агамбен подробно описывает парадоксальную двойственность этого архаического правового института, который многие исследователи квалифицируют как «древнейший вид уголовного наказания в римском праве»[3]. С одной стороны, человек, провозглашенный homo sacer, приобретает сакральный статус, а с другой стороны, любой гражданин вправе безнаказанно убить homo sacer, поскольку он исключен из политической жизни. В то время как даже преступник мог потребовать установленных юридических гарантий и соблюдения процессуальных норм, homo sacer оставался полностью незащищенным – низведенным до чистого физического существования. Более того, степень его отчуждения настолько велика, что он даже не мог быть «предан смерти посредством какого-либо ритуала»[4]. Homo sacer обладал статусом, не соотносимым ни с людскими, ни с божественными законами, становясь в некотором роде живым мертвецом.

Очевидно, что Агамбен использует фигуру homo sacer вовсе не для исторической реконструкции правовых процессов и структур (отметим, что его состоятельность как исследователя античных текстов не раз становилась предметом критики). Его не интересует, насколько античный человек действительно был подвержен такого рода включающему исключению. Предметом анализа являются общие для европейской политической традиции политические механизмы, нормы, правила и исключения, соотношение голой жизни и политического существования. Голая жизнь и фигура homo sacer позволяют Агамбену сформулировать парадоксальную структуру суверенитета, которая действует путем приостановки права: чрезвычайное положение устанавливается суверенным решением об исключении и приостановке правила, иначе говоря, посредством производства голой жизни.

Homo sacer олицетворяет для Агамбена то, что исключено из зоны правового воздействия, из политической жизни общества, словом, искомую голую жизнь. Однако исключая, политика одновременно включает голую жизнь в свою орбиту. Описанное через фигуру homo sacer бесправное существование не является существованием досоциальным, голая жизнь у Агамбена – не доисторическое прошлое, а результат социальных отношений. Она не отсылает к естественной, изначальной или внеисторической наготе, а является искусственным продуктом социальных и политических отношений, запрещенной обнаженностью, которая компрометирует социальные роли и социальную символику. Анализ фигуры «включающего исключения» проведен Агамбеном не всегда последовательно, но исключительно настойчиво.

Для Агамбена политика – всегда биополитика. Агамбен настаивает на неразрывной связи голой жизни и политического существования: именно биополитика становится для Агамбена основой суверенной власти. Современность лишь обостряет это свойство, присущее европейской политической традиции изначально; находившаяся раньше на периферии политической структуры, биополитика занимает сегодня все более центральное место. Современность представляется Агамбену катастрофическим завершением политической традиции, возникшей в античной Греции и приведшей к фашистским концлагерям, которые Агамбен описывает как «биополитическую парадигму современности»[5].

Анализ лагерей, проведенный Агамбеном, недвусмысленно отсылает к истории тюрем в книге Мишеля Фуко «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы»[6]. Однако в концепции Агамбена лагерь не относится ни к историческим фактам, ни к логическим парадоксам, а становится «скрытой матрицей, номосом политического пространства, в котором мы живем»[7]. Именно поэтому Агамбен не предлагает какого-либо анализа структуры отношений внутри лагеря, между «однокамерниками», допускающей сравнение со структурой политической жизни. Лагерь не обладает какой-то физической плотностью или материальным существованием, не является некоторым континуумом (отличным от политической жизни). В анализе Агамбена лагерь представляется аналитической конструкцией, которая служит лишь для описания границы между голой жизнью и политическим существованием.

«Лагерем становится как стадион в Бари, где в 1991 году итальянская полиция временно удерживала массу нелегальных албанских иммигрантов до возвращения их в страну, так и зимний велотрек, на который власти Виши согнали евреев, дабы передать их затем немцам; как Konzentrationslager für Ausländer в Котбус-Зило, где Веймарское правительство собрало еврейских беженцев с Востока, так и zones d’attente в международных французских аэропортах, где задерживаются иностранцы, которые претендуют на статус беженцев». Все эти «невинные места» выключены из обычного порядка, из социальной структуры, облагороженной правом. И происходящее в них – хорошее ли, плохое – дело местных «богов»: полицейских, надзирателей, государственных служащих[8]. Лагерем является любое место, которое производит голую жизнь, место, обозначающее состояние исключения, где право совпадает с жизнью, а правило – с исключением, где чрезвычайное положение превращается в нормальное.

Нейтрализация политических различий и перемещение голой жизни в центр политической структуры – биополитика – становятся для Агамбена той основой, которая позволяет сблизить различные формы государственного устройства, свести к единому основанию режимы как демократические, так и тоталитарные. В то время как в современных буржуазных демократиях частная жизнь (вместе со всем комплексом «неотчуждаемых» прав, к которым Агамбен довольно волюнтаристски относит право на жизнь, тело, здоровье, счастье, удовлетворение потребностей) доминирует над общественной, а тоталитарные режимы приостанавливают индивидуальные права, обе политические формы ищут свое основание в производстве голой жизни. Особенность современного этапа политического развития заключается лишь в том, что сегодня исключение и правило стали совершенно неразличимы.

Агамбен не решается отрицать различие между демократией и тоталитаризмом и не называет современные буржуазные демократии непосредственными наследниками тоталитарных режимов. Он говорит, что всего лишь стремится показать общий источник любого современного политического режима. Однако тут же отмечает, что «в современных демократиях стало возможно публично говорить о том, что не осмеливались произнести нацистские биополитики, – и это явный признак того, что биополитика пересекла в своем развитии новый рубеж»[9]. Независимо от политического режима все сегодня «действительно потенциально» представляют собой homines sacri. И граница между индивидуумом и социальной группой, между голой жизнью и политическим существованием проходит теперь внутри отдельного тела.

В анализе лагерей Агамбен ведóм исследованиями нацистских концлагерей Ханны Арендт, которая описывает структуру лагеря как гигантскую лабораторию тоталитарных режимов по осуществлению тотального господства[10]. Однако Агамбену тесно в пространстве концлагерей. Он настаивает на том, что Арендт не доводит свой анализ до конца: общая трансформация политики в биополитику, в пространство голой жизни, то есть в лагерь, оправдывает тотальное господство.

Универсалистский запал «Homo Sacer» обладает преимуществами всякой схемы, делающей сложное более наглядным. Стоит, однако, отметить, что за пределами экзотических примеров и архаичных правовых конструкций анализ Агамбена остается вполне верен традиционному юридическому анализу политической структуры, который Агамбен так живо критикует. Оппозиция bíos и zoé, политического существования и голой жизни, задает именно юридическую модель политики, строящуюся на противопоставлении суверенной власти и неполитической жизни, на их антагонизме и стремлении власти локализовать и уменьшить неполитическое существование человека (включить исключением в терминологии Агамбена). И если у Беньямина голая жизнь становится звеном, соединяющим суверенитет и право, то у Агамбена суверенитет противостоит голой жизни и в волевом акте соединяется с ней. Право, а именно зона его применения и исключения, остается основной характеристикой суверенной власти. Агамбен – и в этом основное отличие его анализа от концепции биополитики Фуко – продолжает концепцию власти, которая описывается в категориях подавления: суверенитет производит и контролирует голую жизнь. В самом деле, суверенитет у Агамбена ограничивается властью устанавливать исключение и убивать голую жизнь. Инспирированное римским правом, исследование Агамбена представляется юридическим не только в примерах, но и по общему духу.

Кроме того, анализ Агамбена остается в рамках классического понимания государства и не затрагивает вопросы деконцентрации суверенитета, новых форм власти, например таких, которые осуществляются индивидуальными субъектами в форме экспертного заключения, общественного мнения или «информированного выбора» без обращения к правовым механизмам вообще.