Радикальная педагогика: уроки Вальтера Беньямина. Материалы круглого стола.Часть II.

Часть I см. здесь

Сергей Фокин: Позвольте мне поделиться опытом преподавания идей Беньямина о переводе студентам, обучающимся по программе «Перевод и переводоведение». Особенно важной мне представляется его шокирующая мысль о  том, что перевод служит не для коммуникации, а для раскрытия потенциальных смыслов оригинала, для продления жизни оригинала в новом языке. Вторая мысль, которая поражает воображение студентов, заключается в отстаивании идеи о необходимости остранения, отчуждения родного языка через лобовое – буквалистское – столкновение со строем (синтаксисом) языка оригинала. Наконец, очень важной  в педагогике Беньямина оказывается постулат об исключительном в своем роде родстве перевода и философии, как самых бескорыстных, утилитарных дисциплин, точнее, упражнений мысли. Родство это, часто предаваемое забвению в философии,  заключается в целеустремленном сопротивлении родному языку.

Мысль Беньямина, о сокровенном родстве философии и перевода не так проста, как может показаться на первый взгляд: это родство, заметим, не столько в лишенности философии и перевода каких бы то ни было муз, покровительствующих изящным искусствам и отдельным наукам, не столько в абсолютной бесполезности всякой истинной философии, равно как и всякого истинного перевода, сколько в своего рода устремленности к некоему исходному, единому, истинному языку, заключенному или рассеянному в национальных языках. Говоря более приземлено, близость философии и перевода предопределяется тем, что первая, исходя из национального языка, все время ищет языка единого, тогда как второй исходит из языка иностранного и силится - на основе допущения о существовании некоего единого, первоисходного языка - пробудить в родном языке голос логоса оригинала

При этом важно понять: вопрос, что такое перевод? прямо соответствует вопросу что такое нация? и оба этих вопроса немыслимы без вопроса что такое язык? Рискну высказать предположение, что серьезностью постановки этих вопросов определяется мера зрелости или взрослости национального разума. Иначе говоря, мне представляется, что пресловутый вопрос «Что такое Просвещение?», на который когда-то отвечал Кант, сводя свой ответ к известному наказу или девизу - «имей мужество пользоваться своим умом», необходимо перевести в современную ситуацию разума, когда разум в лице философии вынужден признать, что у него нет никакого будущего, если он не станет политикой. И как бы ни определять политику разума, она не может обойтись без ответа на сформулированные выше вопросы, которые в современной политической ситуации могли бы выстраиваться в несколько ином порядке и с необходимыми уточнениями –  Что такое нация? Что такое язык (национальный)? Что такое перевод? Не есть ли он взаимодействие или даже дуэль национального и инонационального?

Наказ Канта мог бы звучать в современности следующим образом: имей мужество пользоваться национальным разумом. Очевидно, что это предварительное замечание идет вразрез с традиционным самосознанием новейшей западной философии, которой, вслед за Кантом, хотелось видеть себя мыслью не национальной, а универсальной. Очевидно также, что именно универсализм философской мысли, то есть ее нежелание окунуться, вместо света Просвещения, в темноту национального самосознания, определяет на удивление аполитичный характер современной русской философии.  

На жесткую связку рефлексии о переводе с критическим моментом в истории определенного национального языка обратил в свое время философ, которого трудно назвать апологетом философского национализма, хотя, судя по всему, именно Ж. Деррида является изобретателем этого понятия (известная статья «Национальность и философский национализм»). Откликаясь в своей работе «Вокруг Вавилонских башен» (1985) на статью Беньямина «Задача переводчика», Деррида указал, в свойственной ему парадоксалистской манере, на симптоматичность связки вопроса о переводе с языком, точнее говоря, с определенной ситуацией в истории языка: «Никогда нельзя обходить молчанием вопрос о языке, на котором ставит себя вопрос о языке и на который переводит себя рассуждение о переводе».

Что это значит? Мне не нужно, наверное, упорствовать и доказывать, что русская философия долгое время существовала без собственного языка, равно как без философии перевода, то есть некоей целенаправленной рефлексии в отношении того, что такое перевод в его связях с философией и философией истории. В пренебрежении к речевым основаниям мышления, отличающем классическую русскую философию, можно видеть не столько ущербность национального образа мысли, сколько родовую – жанровую и институциональную – характеристику философии как формы творческого освоения действительности. В невнимании к языку сказывается та устремленность философии, в русле которой она практически бессознательно отождествляет себя со своего рода универсальным языком, стоящим над единичными национальными языками. Эту универсалистскую тенденцию со всей определенностью выразил М.М. Бахтин в поздних заметках, получивших известность под названием «К методологии гуманитарных наук». Определяя ситуацию философии в поле гуманитарных наук, русский мыслитель писал: «Место философии. Она начинается там, где кончается точная научность и начинается инонаучность. Ее можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)». В этой тяге к универсалистской инонаучности мне видится опасность приблизительно такого же рода, которой оказалась для русской философии превращение космополитического марксизма в единственно верное национальное учение, самым плачевным результатом чего стало то, что русская философия к концу XX века стала безнадежно провинциальной, тогда как другие национальные философии, более открытые к прениям вокруг перевода, приобрели или даже завоевали, как это ни парадоксально, иные национально-культурные территории, оказались более подготовленными к тому состоянию мировой культуры, когда вся она целиком и полностью того и гляди заговорит на одном единственном языке, на основе которого уже выстраивается очередное единственно правильное учение о мировом устройстве.

Иными словами, готова ли современная русская философия сопротивляться засилью нового койне? Путем перевода на него теперь уже собираются апробировать научность всякого научного опыта: я имею в виду пресловутый индекс цитируемости русских ученых в англоязычных научных изданиях.

С моей точки зрения, безропотное, безмолвное и безусловное согласие на такого рода апробацию было бы безусловным поражением русской мысли, русской философии, русского языка.

Татьяна Венедиктова: Если я правильно поняла, основной Ваш тезис похож чем-то на давнишний тезис мадам де Сталь: выбор лежит не между поэзией классической и поэзией романтичес­кой, а между подражанием одной и вдохновением другой. То есть не между разными «субстанциями» (слова или мысли), а между разными способами отношения к ним, разными манерами познавательного поведения. «Субстанционально» формулируемый выбор лежит как будто между национальным и универсально-космополитическим. Но важнее, принципиальнее выбор  другой: между сознательным, критическим - или бессознательно-апологетическим отношением к любому из двух. В рамках последнего даже «свет Просвещения» - только болотный блуждающий огонь, никуда не путеводный, кроме как в трясину провинциализма. И наоборот: погружаться в глубины национального языка и сознания с открытыми глазами, осуществляя последовательно критическую работу сопротивления, остранения, отчуждения привычного, значит участвовать в той работе, которая в наши дни никак не менее актуальна, чем  почти 90 лет назад, когда Беньямин формулировал задачи переводчика, связывая их с рефлексией речевых  оснований мышления. Вот эта способность и ассоциируется вами, как кажется, с трудно дающейся политической зрелостью. 

Сергей Фокин: Да, я полагаю, Вы  все точно выразили. Пользоваться своим разумом в настоящей политической ситуации (глобализация и проч., то есть исчерпание наднациональной имперскости) значит пытаться повернуть этот разум туда, откуда просвещенцы, напитавшись предромантизмом, пытались его увести на покорение универсалий. То есть не отрицание Просвещения, а возврат к тому его моменту, где можно попытаться помыслить близость Канта и де Сада, Гельдерлина и Робеспьера, например. Все это - темноты, которые были завешены блеском (и нищетой) модернитета.

Игорь Чубаров: «Язык – это не только сообщение того, что можно сообщить, но и одновременно символ того, чего сообщить нельзя (Вальтер Беньямин)…

Хотелось бы для начала поставить вопрос о причинах неудач с переводами  злополучной статьи Беньямина «Задачи переводчика» - злополучной, потому что заявленные в ней идеи принесли в переводческую среду не столько мир и согласие, сколько меч и разделение.  Беньямин обсуждает в ней полярные подходы к переводу: с одной стороны ориентированные на точность/верность (Treue) достигаемую опять же точностью/ дословностью (Wörtlichkeit), а с другой стороны, более «свободные» (и в этом смысле «фривольные»), ориентирующиеся на донесение смысла переводимого. Делает ли он однозначный выбор в пользу одного из этих подходов? Отбрасывает ли оба? Или пытается их примирить на какой-то новой основе? Вопросы эти достаточно принципиальны и требуют ответа, но в ответах на них расходятся по своему удачные русские переводы статьи - Ирины Алексеевой и Евгения Павлова[1].

Например, Беньямин пишет: «Wenn Treue und Freiheit der Übersetzung seit jeher als widerstrebende Tendenzen betrachtet wurden, so scheint auch diese tiefere Deutung der einen beide nicht zu versöhnen, sondern im Gegenteil alles Recht der andern abzusprechen»[2]. Алексеева переводит это место так: «Если в переводе верность и свобода испокон веку рассматривались как противостоящие друг другу тенденции, то и это наше более глубокое толкование первого качества их, пожалуй, не примиряет, а, напротив, отказывает каждому из них в праве на существование»[3]. Т.е. у Алексеевой получается, что Беньямин не примиряет эти позиции, а отбрасывает обе. Павлов же переводит это место иначе: «Верность и свобода в переводе традиционно рассматривались как взаимно противоположные тенденции. Наша более глубокая интерпретация первой из них, на первый взгляд, также не служит примирению той и другой, а наоборот, полностью отрицает оправданность последней»[4]. Здесь налицо противоположный смысл (можно предположить, что все дело в дословном переводе «so scheint»).

На этом примере хорошо заметно, как профессиональный переводчик отказывается переводить дословно то в переводимом тексте, что противоречит его полубессознательной стратегии перевода на смысловом уровне. Что-то заставляет  отклонять навязываемые Беньямином «задачи», даже ценой неточного перевода его собственного текста. В переводе И. Алексеевой эти неточности множатся (но сейчас нет возможности умножать примеры). Есть проблемы и с переводом Е. Павлова. Однозначная и последовательная интерпретация «завета» Беньямина в пользу идеи дословности перевода порой приводит к искажению его мысли.

Не вникая сейчас в детали и тонкости, стоит сказать, что трудности перевода Беньямина обусловлены не столько свободным обращением самого автора с немецкой грамматикой, сколько его эзотерической теорией языка, в которой идее верности и идее  свободе, содержанию и форме, манере выражения и смыслу, придается довольно необычное толкование, не сводимое, кстати, к известным теориям языка, которые он учитывал (Якова Беме, Вильгельма фон Гумбольдта, романтиков, раби Леви Ицхака и др.).

Дело представляется следующим образом: делая выбор в пользу «дословности», Беньямин тем не менее дает шанс и переводам ориентированным на смысловое содержание, - предлагая переводчику ориентироваться в своей работе на идею «чистого языка».

Коротко остановимся на этой идее. Чистый язык предполагает отсутствие какой-либо утилитарности, служение исключительно духовному содержанию, выраженному в нем, но не его посредством. Беньямин отклоняет сведение языка к коммуникативным прагматическим целям: этот сюжет подробно разбирается им в ранней статье «О языке человеческом и языке вообще» (1916), где он, в частности, говорит о том, что у «языка вообще» нет внешнего содержания, он передает лишь собственную "передаваемость". Медиумичность или магичность языка, по Беньямину, означает непосредственность его духовных сообщений, а не служение в качестве средства какому-то субъекту или даже человечеству в целом. В заключении к упомянутой статье он пишет: «Всякий высший язык есть перевод низшего, пока в последней ясности не развернется слово Бога, которое составляет единство этого языкового движения»[5].

Ссылки на Бога не должны нас здесь смущать. Хотя Беньямин имеет здесь в виду некую трансценденцию, она вовсе не обязательно должно предполагать персонифицированное божество или «высший замысел»: важно, что у языка нет никаких других «начал», кроме элементов чистого языка – слов как имен, осмысленных в себе самих и выражающих духовную сущность вещей и людей.

Элементы высшего, чистого языка должны проявляться и в переводе на другой язык. Можно сказать, что в этом и заключается единственная «задача переводчика» – обнаружить эти элементы в языке перевода. В самом начале «Задачи переводчика» Беньямин делает обескураживающее заявление, о котором уже говорил Сергей Фокин: «Оглядка на "получателя" никогда не способствует пониманию произведения или формы искусства». Т.е. произведения не пишутся для читателя, поэтому и их переводы делают не только для их чтения представителями других языковых культур. Переводы оправданы исключительно открытием чистого языка в языке оригинала. Только такое открытие и может обеспечить понимание произведения – точнее, крупиц смысла в нем, которые столь редки и избранны, что для них нет слова, кроме единственного и парадоксальным образом «непереводимого» (не нуждающегося в этом плане в переводе)[6].

Здесь пролегает граница здравого смысла, не позволяющая понимать Беньямина тем, кто ждет от него подтверждения банальных истин. Под здравым смыслом я имею в виду то, с чего мы вынуждены начинать разговор в процессе обучения - с  компетенций, привычек мышления, академических клише и опоры на универсальную онто-теологическую структуру языка. Мы говорим, что, следуя здравому смыслу, мы тем самым преследуем цели понимания. Но Беньямин изначально отводит этот аргумент, - и именно поэтому перестает быть понятен. Все начинают говорить о темноте, о «непереводимости». Еще один «темный философ»? А может быть философ не темным? Если здравый смысл считать светом, то нет. Мы сталкиваемся здесь с тьмой самой мысли, - в отличие от ее отсутствия, от автоматического и беспрепятственного перетекания «содержания» из головы в голову, из оригинала в перевод. Переводить Беньямина на немецкий, кстати говоря, так же сложно, как и на русский. Немецкое беньяминоведение это подтверждает.

Дело в том, что Б. рассматривает проблему перевода в мессианской перспективе, в виду неизбежной утраты языком смысловых функций, как называет это Беньямин – в перспективе возникающего вдруг «мессианского завершения своей истории», в котором язык достигает такого слоя, в котором угасают или исчезают «всякое сообщение, всякий смысл, всякая интенция».

Это «вдруг» - точка касания переводом исчезающего смысла языка оригинала подобна известному беньяминовскому понятию ауры, которую он также связывал с вспышкой, молнией, дальностью и  недоступностью близкого. В этой точке слово предстает не отягощенное банальным смыслом, приобретает духовную чистоту. Вопрос: все ли, любые ли тексты поддаются дословному переводу так, чтобы точность и свобода достигались без обращения к профанным значениям? Нет. Поэтому возможность перевода обусловлена, по Беньямину, особыми качествами оригинала. Отсюда - идея разделения культурного наследия: не все перейдет в современность, не все тексты культуры обладают бессмертием.

Чистый язык, язык истины - «иностранный» внутри любого национального языка. Поэтому, когда мы переводим, например, с немецкого на французский, речь идет не об онемечивании французского языка, а об обратном открытии в самом немецком элементов высшего языка, - не без помощи языка французского. В родном языке переводчика обязательно присутствует нечто, что позволяет принять высший язык через вторжение иностранного.

Именно из утопической сферы мессианского времени Б. ставит вопрос об условиях возможности перевода с языка на язык как вопрос критики оригинала, недостаточности оригинала. Трансцендентализм, который имеется здесь в виду, предполагает включенность перевода в оригинал, в виду того, что в оригинале есть нечто несводимое к языку общения и сообщения.

Отсюда непродуктивность упрощенного понимания «дословности». Ибо было бы упрощением считать, что Беньямин полностью отказывается от передачи содержания в пользу формы выражения. Или что он догматически настаивает на подстрочном переводе, почти побуквенном. Гельдерлин, позиции которого он скорее симпатизировал, не только переводил слово в слово, но занимался этимологическими раскопкам, подбором и сравнением корней в древнегреческом и немецком, которые могли бы придать переводу не банализованные и не стертые в коммуникативном режиме использования языка смыслы. В то же время эти поиски Гельдердина Беньямин провокационно характеризовал  als monströse Beispiele дословности, называл опасными, грозящими запереть переводчика в молчании. Эта негативная и даже нигилистическая возможность выступает у него в качестве горизонта для понимания перевода. Это горизонт мессианский, горизонт телеологического завершения истории, но без «конечной цели».

Истоком же выступает учение о миметической способности – речь идет о практиках чувственного уподобления вещам, животным и созвездиям, которые  лежат, согласно Беньямину, в основе языка, будучи существенно связаны с понятием бессознательного. Бессознательный характер первоначальных уподоблений обусловлен травматичностью лежащего за ними опыта, который подвергается забвению, вытесняется, переводится в план языка в виде метонимий и метафор, т.е. нечувственных уподоблений.

Моя гипотеза состоит в том, что перевод великого произведения с языка оригинала по сути близок вышеупомянутому переводу, только противонаправлен ему: он обнажает покровы языка, вскрывает древние механизмы уподоблений. Он как бы чешет оригинал против шерсти (так Беньямин характеризовал отношение исторического материализма к истории). Т.е. перевод в понимании Б. стоит на стороне скорее мессианского завершения истории, суда над ней, чем оправдания претензий профанного мира на счастье.

Известно, что свои мысли о свободе и точности перевода Беньямин выражал метафорически. О природе одной из амметафор (Деррида) важно сказать пару слов в заключение. Вот это место из «Задач …» в переводе E. Павлова: «Подобно тому, как для сочленения черепков сосуда нужно, чтобы их последовательность была соблюдена до мельчайшей детали, а сами они не обязательно должны быть походить друг на друга, так и перевод, вместо того чтобы добиваться смысловой схожести с оригиналом, должен любовно и скрупулезно создавать свою форму на родном языке в соответствии со способом производства значения оригинала, дабы оба они были узнаваемы как обломки некоего большего языка, точно так же, как в черепках узнаются обломки сосуда».

Чистый язык проявляется в переводе, хотя и не совпадает с языком перевода. Он не совпадает и с языком оригинала, который в переводе умирает. Амфора, выпав из протянутых рук, разбивается на тысячи осколков – часто безвозвратно. Хотя и не совсем, кое-что все же остается: сами осколки, черепки, руины... Но смысл руины состоит не в том, что смысла нет, а в том, что он всегда в Другом… осколке. В переводческой работе смысл вспыхивает как молния на границе другого языка, которая одновременно является и границей твоего слова. Переводчик здесь сродни реставратору, который не вылепливает новый сосуд, подобный разбитому, а пытается совместить отдельные черепки вокруг «божественной пустоты» навсегда утраченного целого. Это целое – не единство оригинала, а единственность чистого языка. Поэтому сочленяемые черепки - отдельные слова языка оригинала и языка перевода, могут и не походить друг на друга. Они лишь должны совмещаться по краям, следуя магии нечувственного уподобления…

Поэтому задачу уже не столько переводчика, сколько философа Беньямин видит в спасении и утверждении того, что неуничтожимо в истории, в развитии культуры, хотя пребывает в руинах. «Дело философской критики обнаружить, что функция художественной формы как раз в том и состоит: превращать исторические элементы содержания, лежащие в основе всякого значимого произведения, в содержательные элементы философской истины. Это преобразование предметности в истинность превращает угасание действенности, когда от десятилетия к десятилетию очарование прежних прелестей ослабевает, в основание нового рождения, в котором вся эфемерная красота полностью исчезает, а произведение утверждается как руина…»[7].

Дмитрий Смирнов: Я бы хотел обратиться к теме цитаты и цитирования у Беньямина. Он бережно относился к цитатам, богато насыщал ими свои тексты, и явно предпочитал работать именно с цитатой, фрагментом текста. Полный текст, с его точки зрения, не помогает, а препятствует точному пониманию мысли автора. Главным препятствием оказывается неизбежное различие между контекстом написания и контекстом чтения. Так называемая объективность, подчеркивал Беньямин, всегда соответствует своему времени, т.е. времени восприятия текста, а не времени его создания. В то же время задача переводчика, историка состоит в том, чтобы правдиво передать мысли автора текста и его время, и этой задаче цитата, деструктурирующая, взрывающая контекст восприятия, служит лучше всего.

Работая с интеллектуальным контекстом межвоенного времени, - сознанием интеллигенции и интеллектуалов большевистской России, «веймарской» Германии, и находящей утешение в сюрреализме Франции, - Беньямин выступает как одновременно участник событий и их исследователь. При этом он обнаруживает особый вкус к цитированию изучаемых им «персонажей».

Историк, предлагающий критический взгляд на событие, не только «пишет историю, давая числу лет свою физиономию». Он должен осознавать противоречивость, диалектичность этого образа и влияния, которое оказывает на него окружающий мир: «Событие, которое окружает историка и в котором он участвует, ложится в основу как написанный симпатическими чернилами текст его представления. История, которую он предлагает читателю, образуется как будто цитаты в этом тексте и только эти цитаты предлагаются читабельным для любого образом. Писать историю значит историю цитировать. При этом сама природа цитирования подразумевает то, что соответствующий исторический предмет вырывается из своих взаимосвязей»[8].

Именно поэтому задача переводчика, комментатора, историка сродни задаче собирателя, старьевщика, фигуру которого Беньямин подмечал и с восторгом описывал на улицах Берлина в своей «Берлинской хронике». Город становился для него метафорой в раскрытии самых разных тем, - равно как и домашняя библиотека, которую Беньямин считал отражением внутреннего мира собирателя, располагающегося в напряженном поле между беспорядком и порядком. По мысли Беньямина, собиратель покупает книги очень осторожно, стремясь глубоко понять каждую из них, словно каждый раз делает еще один шаг в понимании себя: «Покупка книг собирателем мало похожа на покупки, которые совершают в книжном магазине студент, приобретая учебник, важный господин, выбирая подарок своей даме, деловой человек, желая скоротать в поезде время поездки... Владение и собственность подчиняются тактике. Собиратели – это люди с тактическим инстинктом. По опыту они знают, что при покорении чужого города самая маленькая лавка антиквариата может быть укреплением, самое дальнее бумажное предприятие может занимать ключевую позицию»[9].

Беньямин, очевидно, предпочитал видеть себя собирателем – «настоящим собирателем», способным отнестись к вещам «не так, чтобы они жили бы в нем, но чтобы он был тем, кто в них живет»[10]. Уже в рабочих записях к исследованию о пассажах сказано: «Собиратель является настоящим воспитанником интерьера. Он осуществляет преображение вещей в их суть. Ему выпадает сизифова задача, владея вещами, освобождать их от характера товаров»[11]. Исследователь, вооруженный диалектическим, критическим методом, меняет оценку и своего положения в мире, и конкретного объекта познания: «Чтобы понять пассажи в основе, мы погружаем их в самый глубокий слой видений, говорим о них так, как будто мы их ощущали. Подобным образом рассматривает вещи собиратель. Крупный собиратель ощущает вещи. Как он ими распоряжается и как их принимает, какое изменение в собрании предметов вызывает новый предмет, который к нему добавляется, всё это постоянно раскрывает ему его вещи так же, как действительное в видении»[12].

Новые данные о фактах прошлого заставляют рассматривать их иначе, сообщать им новые смыслы, рекомбинировать прежние: «Метод этой работы: литературный монтаж. Я ничего не должен говорить. Только показывать. Я ничего ценного не похищаю и никакие духовные формулировки себе не присваиваю. Но лохмотья, отбросы: я не хочу их инвентаризировать, но единственно возможным образом осуществить свое право их использовать»[13]. В историческом методе Беньямина внимание к «отбросам» и «монтажная» работа с ними занимает важнейшее место: именно и только таким образом, полагал он, возможно проникнуть к безвестной «истории проигравших», заслоненной от нас «историей победителей», которая нам по большей части известна.

Методологические принципы собирательства как технологии аналитического рассмотрения прошлого Беньямин сформулировал и в еще одной рецензии, опубликованной в 1930 году: «Настоящая, совершенно непризнанная страсть собирателя всегда анархична, деструктивна. Потому что ее диалектика в том, чтобы соединить веру в вещь, в то единичное, что скрыто в ней, и своенравный разрушающий протест против типичного, классифицируемого. Отношение собственности устанавливает полностью иррациональные акценты. Собиратель представляет мир в каждом своем предмете. И при этом упорядоченно. Но упорядоченно в соответствии с ошеломляющими, даже непонятными простому человеку взаимосвязями. Давайте вспомним, какое значение для любого собирателя имеет не только объект, но и все прошлое этого объекта, связанное с его возникновением и сущностным развитием или деталями внешней истории - прежние владельцы, себестоимость, рыночная ценность и т.д…. Любопытно понаблюдать, как он обращается с предметами со своей витрины. Почти не касаясь их руками, словно маг, он черпает в них вдохновение, глядит сквозь них на их историю»[14].

Понимание Беньямином собирательства как познавательной стратегии находит выражение в применяемом им способе цитирования и осмысления цитаты, в характере комментария к ней. Этот опыт и идиосинкратичен, и в высшей степени поучителен для студентов, обучающихся по различным гуманитарным специальностям, будь то филология или политология, социология или история. Анализ текста, предлагаемый Беньямином одинаково ценен для многих наук.

Сергей Ромашко: Я хочу поддержать Вашу идею о значении цитаты для Беньямина. Два замечания – одно практического плана, одно теоретическое. Практическое вот какое: насколько мы можем себе сегодня представить творчество Беньямина, оно во многом опиралась именно на работу либо с цитатами, либо с какими-то подборками материалов, с чем-то, что можно было буквально потрогать руками. Самый наглядный пример – это его работа о русских игрушках. Он добыл фотографии, столько-то штук, и на них опирался, создавая свой текст. Во многих случаях, насколько можно понять, он работал с карточками или с чем-то в этом роде. Карточки с цитатами или ссылками, которые он мог потом как-то переставлять или перемещать были для него началом работы. Да и завершенная работа в чем-то продолжала напоминать набор карточек. Это составляет проблему для современных издателей: ведь никто не знает, в каком точно порядке эти карточки должны находиться. Когда он работал над книгой о барочной драме, он в одном из писем написал: вот теперь я готов, у меня есть столько-то карточек, я их расположил в нужном порядке, осталось только сделать связки – и все, работа готова.

Это практика. А теоретически очень интересно то, что он вывел понятие цитаты за пределы словесного ряда в общесемиотическую сферу. В работах о Брехте он пишет, что самое большое завоевание Брехта в истории литературы это то, что он сделал жест цитируемым. Материальный, телесный знак он превратил в то, что можно цитировать.

Дмитрий Смирнов: Есть то ли легенда, то ли факт о том, что он хотел написать идеальную книгу составленную из цитат.

Иван Болдырев: А вот еще очень уместное высказывание: “Zitate in meiner Arbeit sind wie Räuber am Weg, die bewaffnet hervorbrechen und dem Müßiggänger die Überzeugung abnehmen“ - приблизительно это звучит так: цитаты в моей работе похожи на придорожных разбойников, которые с оружием в руках внезапно появляются и у бездельника (бесцельно болтающегося) отнимают убежденность, лишают его очевидности. Он фактически характеризует здесь свою исследовательскую практику. Цитаты выбивают из под ног связную конструкцию. Поэтому его так трудно читать…

А теперь я бы хотел обратиться к теме письма и сосредоточиться на одном фрагменте из книжки «Улица с односторонним движением». Он называется «Уполномоченный книжный инспектор»  (или «цензор», хотя я не уверен, что «книжный инспектор» и «цензор» - это одно и то же). Но прежде я должен сказать, что небольшой текст, розданный вам, – это плод коллективных усилий по переводу «Улицы с односторонним движением», которые группа энтузиастов, мною организованная, предпринимает в течение уже почти двух лет. Эта работа подходит к концу. Я предлагаю на ваш суд черновой вариант перевода. Поскольку Татьяна Венедиктова попросила ответить на вопрос о том, как можно преподавать Беньямина и как можно преподавать с Беньямином, я подумал, что обсуждение конкретного фрагмента может оказаться интересным в этом плане.

Первое, с чего хотелось бы начать. Когда речь идет о Беньямине, действительно, не случайно возникает вопрос о цитатах: при работе с его наследием важно выяснять их исходные контексты, которых чрезвычайно много. Он был очень начитанным человеком, и его тексты часто содержат незакавыченные цитаты, причем сознательно незакавыченные. Он пишет, как кажется, невольно воспроизводя какие-то ходы мысли или слова, в окружении которых он жил. А атмосфера его интеллектуальной жизни была весьма насыщенной, что усложняет интерпретацию. Фрагмент, предложенный вашему вниманию, интересен тем, что там как раз обсуждаются проблемы текста и восприятия, тема картотеки, а также роль письма в современном медийном мире.

Самый явный контекст, который Беньямин для этого текста предлагает, – это Малларме. Речь идет о поэме «Бросок костей», которая была сознательно нацелена на революционизирование форм литературной репрезентации. Единицей текста становится не высказывание, не слово, не предложение, а страница, на которой этот текст опубликован. Малларме сознательно преобразует свои ходы мысли, метафорику, метафизические рассуждения в графическое положение букв, слов, фраз на странице, использует разные типы шрифтов и т.д.

Кстати, и внутренняя практика цитирования, которой придерживается Беньямин, здесь отчетливо видна. Я приведу один пример – в самом начале он пишет о Малларме и о «кристаллических структурах» его традиционалистского письма. Если мы откроем статью Поля Валери, которая называется «Письмо о Малларме», которую Беньямин, очевидно, читал, то мы здесь сразу увидим почти то же словосочетание: вот какое впечатление произвел Малларме на Валери: «Блеск этих кристаллических систем, таких чистых и точно бы ограненных со всех сторон, меня завораживал»[15]. То есть мы видим, что образность и мысль Валери здесь у Беньямина воспроизводится почти точно, но без всякого формального цитирования.

Эстетическая и философская программа Малларме состояла, в частности, в том, чтобы специфическим образом утвердить своеобразие и культурную значимость литературного письма, отделив его от реалистической передачи смыслов. Это очень похоже и на то, о чем говорил Сергей Фокин в своем докладе, и на программу Беньяминовой философии языка, в которой язык избавляется, освобождается от своих утилитарно-прагматических функций по передаче информации и наделяется самостоятельной значимостью.

Само слово «письмо» (в оригинале «Schrift») – и как практика, и как внешнее воплощение этого письма (шрифт) оказывается чрезвычайно значимо. Беньямин вслед за Малларме хочет показать культурную самоценность письма, независимость его от каких-то внешних функций, даже от автора этого письма. Поэтому тексты Малларме так любил Ролан Барт: самоустранение автора и авторской функции – и у него одна из ведущих идей.

Что же хочет Беньямин нам сказать по поводу письма? Речь в тексте фрагмента идет о том, что на протяжении истории европейской культуры статус письма менялся, как менялся и физический облик. Можно сказать, что в своей пространственной локализации  письмо колебалось между горизонталью и вертикалью. В средневековье, говорит Беньямин, оно начало «подниматься» – насколько я понимаю, речь идет о средневековых скриптах, где монахи переписывали книги и где книга и манускрипт были расположены под углом. Потом в ситуации, когда возникло книгопечатание, когда книга стала массовой, письмо нашло себе пристанище в книге, «улеглось» горизонтально. А в эпоху Беньямина оно вновь постепенно начинает «подниматься» – для читателя газет, рекламных или политических плакатов, для зрителя кинофильмов, и т.д. Беньямин с чрезвычайным энтузиазмом воспринимает эти технические новшества, и идея Малларме кажется ему актуальной именно потому что «новая техника» и эстетический «авангард» рифмуются в его мышлении. Он ратует за обретение письмом культурной и политической самостоятельности, - ему кажется, что философия и литература, объединенные в каком-то новом инженерном решении, исполнятся в результате мессианской силы. Таким образом, элементы мышления Беньямина, в том числе самые незначительные, соединяются, собираются воедино. Если мы вспомним одно из ключевых слов в поэме Малларме «Бросок костей» – слово «констелляция», «созвездие», мы и здесь увидим явную перекличку с понятиями, которые сам Беньямин использовал как философ культуры.

 Конечно, очень любопытно и то, что дальше во фрагменте речь идет о трехмерном письме, о картотеке. Мне кажется продуктивной идея о том, что письмо может иметь не два, а три измерения. Это третье измерение и есть картотека. Картотека в XX веке, до изобретения компьютерных технологий, которые фактически являются сложным аналогом картотек, была традиционным методом работы гуманитариев. (Наиболее известна – даже считается мифологемой - картотека Никласа Лумана, в которую был «упакован» весь социальный мир в разных его ипостасях, исследованный с позиций разных дисциплин.) Беньямин же здесь указывает на собственный опыт гуманитарной работы и на опыт гуманитарной мысли XX века.

Сергей Фокин:  В тексте, который вы нам предложили рассмотреть, есть темноты, сквозь которые пробираешься с трудом, и есть блестящие формулировки, которые выстреливают «фейерверками», если взять формулу Бодлера. Здесь есть работа с афоризмом, который рождается не как самоцель, а изнутри. «Нервным реакциям литераторов» соответствуют проблески письма самого Беньямина, но это всегда - на фоне темной массы.

Иван Болдырев: Стилистика книги в целом – это, прежде всего, стилистика афоризма. Он и готовил ее как собрание афоризмов.

Сергей Фокин: Однако мы и не скажем, что это афоризм…

Иван Болдырев: Правильно, потому что в  целом перед нами крупная форма. Но там есть и совсем маленькие рассказики, - это тоже очень интересно, в том числе, может быть, пропедевтически. Кстати, и книга о пассажах состоит из таких афоризмов, которые он не знал иногда, куда приткнуть. Ему нужно было их как-то соединить, это тоже как картотека, и эту картотеку можно смонтировать, чтобы из нее получилась книга.

Сергей Ромашко: У меня есть добавления. Книга «Улица…» даже для Беньямина, который писал очень плотно, и это много раз отмечали самые разные люди, с которыми он имел дело, - даже на этом общем фоне представляет собой «обогащенный уран»: плотность настолько велика, что по поводу одной странички можно говорить часами. Хотелось, однако, уточнить относительно понятия «афоризм». Здесь есть еще другой и вполне явный литературно-философский прототип, который имеет простое биографическое объяснение, - он же писал диссертацию о немецкий романтиках. Вспоминается Шлегель с его «Фрагментами», о которых он говорил: это руины, которые никогда не были целыми зданиями, они сразу родились как руины. Перед нами абсолютно Шлегель XX века. Он прекрасно владел романтической техникой фрагмента - и не только как теоретик. Он показал, что может ее оживить, приведя в соответствие новому времени.

И еще - как пример того,  сколько в одной страничке скрыто. Смотрите: здесь не только Малларме, и Валери, и Курт Швитерс и еще целый ряд людей… Еще -  буквально от первой строчки до последней – Лейбниц! В конце выражается чисто лейбницевская идея универсального, исчисляемого языка. И трехмерная картотека сюда входит: как систему для сбора и организации информации ее изобрел именно Лейбниц. Получается удивительный монтаж из совершенно разных, разбросанных вещей, которые Беньямин, как и во многих других случаях, соединяет вместе, и вдруг становится ясно: да, это так, именно так.    

Татьяна Венедиктова: Я думаю, что обобщающее подведение итогов нашей дискуссии вступило бы в слишком явное противоречие с пронизывающим ее пафосом. Любопытно, однако, что все так или иначе говорили о том, что учебная работа с текстами Вальтера Беньямина стимулирует и даже обязывает к радикальной рефлексии над формой выражения мысли. Форма, в каком-то смысле, - корень (radix) содержания, а не оформление его только. Нетривиальная работа Беньямина с такими привычными и «неизбежными» формами гуманитарной работы, как перевод, письмо, цитирование, систематизация фактов, не может не восприниматься читателем – внимательным читателем! – как творческий вызов.

Перевод, к примеру, может рассматриваться как чисто служебная операция, - воспроизведение «того же самого» на доступном, знакомом языке. Или, по Беньямину, - как взаимо-испытание творческой силы языков, их сотрудничество в порождении нового содержания, новой мысли.

Письмо – всего лишь «нейтральный», автоматизированный технический навык. Или, по Беньямину, – материальная практика, плотно вписанная в ансамбль других социальных практик, взаимообусловленная и меняющаяся вместе с ним (и вместе с нами) в истории.

Цитата – отсыл к источнику, дань уважения оригиналу (а также демонстрация собственной эрудиции), подкрепление, в порядке иллюстрации, уже готового аргумента. Или, по Беньямину, - размещение высказывания в новом контексте и использование как своего рода «зонда», выявляющего проблемную глубину там, где найти ее не предполагалось.

Наконец, систематизация, классификация фактов традиционно уважаемы наукой как способ отобразить объективное устройство вещей. Или, по Беньямину, работа глубоко индивидуальная, направляемая личным интересом, способная обнажать недостаточность сложившихся категоризаций или лакуны в них.

Читая работы Вальтера Беньямина с должным вниманием и критической чуткостью к их содержательной форме, мы можем учиться и учить  «мыслить нелинейно», продуктивно работать в меж-языковом, меж-текстовом, меж-дисциплинарном пространстве. Эти сложные и нужные навыки не передаются рецептами или предписаниями, - исключительно живым, ярким, индивидуальным примером.

Часть I см. здесь